Os Baniwa
Nomes e línguas, localização e população
O nome Baniwa é usado desde as colônias para designar o povo que fala línguas da família Aruak, porém é importante destacar que não se trata de uma auto-designação. O baniwa é usado para representar em contextos multiétnicos ou diante do mundo não-indígena, a auto-designação é Walimana que significa "os outros novos que vão nascer", usada em contraste com os antepassados, Waferinaipe, os heróis culturais e divindades que criaram e prepararam o mundo para os vivos, os seus descendentes, os Walimanai de hoje.
Os Baniwa que vivem na fronteira do Brasil com a Colômbia e Venezuela, em aldeias localizadas às margens do Rio Içana e seus afluentes Cuiari, Aiairi e Cubate, além de comunidades no alto Rio Negro/Guainía e nos centros urbanos rionegrinos de S. Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos (AM). No Brasil as localidades desses povos são, Baixo e Médio Içana e nos rios Cubate, Cuiari, Aiari, e também estão em comunidades do Alto Rio Negro, nas cidades de São Gabriel, Santa Isabel e Barcelos. Os Baniwa estão distribuídos em 93 povoados, entre comunidades e sítios, perfazendo, no ano de 2000, um total aproximado de 15 mil indivíduos, estando cerca de 4.026 no Brasil.
Cosmologia, organização social e política
Na cosmologia baniwa, o universo é composto por múltiplas camadas, associadas a várias divindades, espíritos, e "outra gente". De acordo com o desenho de um pajé Hohodene (ver figura ao lado), o cosmos é basicamente composto por quatro níveis: Wapinakwa ("o lugar de nossos ossos"), Hekwapi ("este mundo"), Apakwa Hekwapi ("o outro mundo") e Apakwa Eenu ("o outro céu").
Um outro pajé elaborou um esquema mais complexo ainda, consistindo de 25 camadas: 12 de baixo da terra, e 12 acima. Cada uma das camadas debaixo da terra é habitada por "gente" com características distintas (gente pintada todo de vermelho, gente com boca larga etc.). Acima da camada do nosso mundo são os lugares de diversos espíritos e divindades relacionados aos pajés: espíritos-pássaros que ajudam o pajé em sua procura de almas perdidas; o Senhor das Doenças, Kuwai, que o pajé procura para curar as doenças mais graves; os pajés primordiais e Dzulíferi, o Senhor de pariká e tabaco; e finalmente, o lugar do Criador e Transformador Nhiãperikuli, ou 'Dio' que é um paraíso, a fonte de todos os remédios, onde mora também o gavião real, Kamathawa, o querido de Nhiáperikuli.A cosmogonia baniwa (isto é, o tempo do começo do mundo) é composta por um conjunto complexo de mais de 20 mitos protagonizados por Nhiãperikuli, iniciando com o seu aparecimento no mundo primordial e terminando com sua criação dos primeiros antepassados das fratrias baniwa e seu afastamento do mundo. Mais do que qualquer outra figura do panteão baniwa, Nhiãperikuli foi responsável pela forma e essência do mundo, razão pela qual pode ser considerado o Ser Supremo da religião baniwa.
A sociedade baniwa hoje se subdivide em várias fratrias ou conjuntos de sibs - como os Hohodene, os Walipere-dakenai e os Dzauinai - tradicionalmente localizadas em determinados trechos dos rios da região. As fratrias são exogâmicas (ou seja, seus membros não podem casar-se entre si) e, no passado, há evidência de que foram organizadas em grupos lingüísticos correspondendo a dialetos da língua baniwa - tais como os kuripako, karom e outros -, semelhante ao que ocorre em algumas áreas dos povos tukanoanos. Mas hoje, devido a deslocamentos e migrações históricas, provavelmente os únicos grupos lingüísticos que continuam a manter a sua identidade são os Kuripako da Colômbia, cujo nome se refere a um dialeto (Kuri- = negativo; -pako = eles falam) e os Wakuenai (Waku- = nossa fala; -enai = coletivo; ou "Os da Nossa Língua").
Segundo a tradição da fratria dos Hohodene, eles são o sib de maior rank de um agrupamento de cinco sibs - os Maulieni, os Mulé dakenai, os Hohodene, os Adzanene, e os "irmãos menores dos Adzanene" (Alidali dakenai), cujos ancestrais '"nasceram" ao mesmo tempo na época da criação. É marcante nessa fratria seu sentimento de identidade baseada em lugares de emergência mítica e território comum. Há evidência, no mito de criação dessa fratria, de que existe uma relação hierárquica associada a papéis cerimoniais entre os sibs: o primeiro sib a "nascer" foram os Maulieni, os avós dos Hohodene, que são o sib "maaku", ou servos, que limpavam o terreno onde iam nascer os outros sibs; o segundo sib a nascer foram os Mulé-dakenai, os irmãos maiores dos Hohodene e o sib de chefes, que arrumavam os banquinhos para todo mundo sentar na sala cerimonial; o terceiro grupo a nascer quando o sol estava a pino, foi os Hohodene, os "filhos do Sol", grupo guerreiro, e o grupo mais alto na hierarquia pois nasceram no meio; depois, os Adzanene e seus irmãos menores.
Cada fratria consiste de pelo menos quatro ou cinco patri-sibs ordenados conforme a emergência dum grupo de irmãos ancestrais míticos, de mais velho a mais novo. Em alguns casos, o nome da fratria é o mesmo do sib considerado mais alto na hierarquia de irmãos. Por exemplo, os sibs Tuke-dakenai, Kutherueni, e outros pertencem à fratria dos Walipere-dakenai, o sib-irmão mais velho na hierarquia; e os Kathapolitana são um sib-irmão mais novo que pertencem à fratria dos Dzauinai, o sib-irmão mais velho na hierarquia.
Os Baniwa traçam descendência pela linha paterna. O núcleo das comunidades locais consiste no grupo de irmãos descendentes da família fundadora, com as suas famílias. Os laços entre irmãos, tal como nos níveis das fratrias e sibs, formam a base dum sistema de ordem hierárquica de acordo com a idade relativa. O significado da ordem, porém, está sujeito a variações locais na prática.
As regras de casamento entre os Baniwa prescrevem a exogamia frátrica e expressam uma preferência para casamento com os primos cruzados patrilaterais. A troca direta de irmãs freqüentemente ocorre entre linhagens e sibs de afins preferidos e, em alguns casos, mostra-se uma preferência para casamentos entre pessoas de sibs pertencentes a fratrias diferentes mas da mesma posição na hierarquia. Os casamentos geralmente são monógamos (embora existam casos de poligamia) e arranjados pelos pais do noivo e noiva.
A virilocalidade é o padrão de residência predominante; porém, a regra de serviço do noivo freqüentemente produz situações de uxorilocalidade temporária ou permanente. As comunidades, portanto, podem incluir afins e até evoluir em comunidades multi-frátricas ou multi-sibs, ou ainda, em casos de antigos parceiros de troca, em metades. A intolerância dos missionários evangélicos tem modificado consideravelmente os padrões de residência e o casamento entre primos cruzados, contribuindo assim à uxorilocalidade permanente.
Tradicionalmente, o grupo de irmãos descendentes da família fundadora constitui o nível político mais importante da comunidade. O chefe de uma comunidade local era o irmão mais velho do grupo de irmãos da família fundadora. No entanto, há tantas exceções a esta regra atualmente que não está claro se ela ainda permanece. As histórias orais indicam a existência de grandes líderes de guerra no passado, mas a guerra foi abandonada pela maioria das fratrias no final do século XIX.
Os líderes das comunidades, ou capitães, variam em seu exercício de autoridade, mas todos devem ter a aprovação da comunidade - principalmente o grupo dos velhos - em qualquer decisão, e a expectativa é que os capitães ajam como intermediários em assuntos internos e como interlocutores em relações com estranhos. Além disso, eles organizam trabalhos conjuntos, presidem reuniões e atividades religiosas, distribuem a produção comunitária, e reforçam os padrões de comportamento comunitário. Caso um capitão não cumpra as suas obrigações, os velhos da comunidade decidem por consenso a sua substituição. Nas comunidades evangélicas, a estrutura de autoridade religiosa se sobrepõe à hierarquia tradicional dos velhos, podendo até reforçá-la. Com a criação de novas associações políticas desde a década de 1990, tem surgido vários jovens líderes vinculados ao movimento indígena regional. Estes jovens líderes, porém, permanecem sob o controle e a censura da autoridade política tradicional de suas comunidades.
Ecologia e subsistência, vida religiosa
(Lago próximo à Juvitera, no Rio Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997)
As duas atividades básicas de subsistência de Baniwa são a agricultura e a pesca, que são igualmente complementares em importância econômica e cultural. A estreita relação de Baniwa com a floresta é ótima. Todos saberão dizer onde está o melhor terreno para cultivar uma horta, onde procurar frutos e onde procurar caça. Na área de Walipere-dakenai, há muitos terrenos secos, então não há falta de espaço para novos jardins. Porém, não existem igapós em suas terras, ao contrário do cunhado Dzainai que mora abaixo de Içana, em uma área com muitos lagos. Por outro lado, Dzauinai na comunidade Juivitera não tem terra para cultivar, e atualmente existe apenas uma pequena ilha localizada no meio de um grande igapó no centro de Içana. Contam que esta ilha foi “feita” pelos Walipere-dakenai, que lhes trouxeram terra em muitas viagens de canoa. Nessa época, as mulheres Walipere-dakenai que se casavam com os Dzauinai padeciam por não terem mandioca para fazer beiju suficiente, e foi por este motivo que eles resolveram fazer um lugar para que seus cunhados pudessem colocar melhores roçados.
Perto da antiga residência, os Baniwa também apontou a existência de terras negras, e se possível, eram utilizadas para roças devido à sua boa produção. Existem também aviários antigos, dos quais é retirada uma grande quantidade de materiais medicinais. Além das grandes zonas ecológicas – terra Firme (não inundada), campinarana (arbustos com folhas duras e duras em solo arenoso) e igapó (matas que ficam alagadas a maior parte do ano) -Baniwa mostra mais detalhes E saiba mais sobre o diferenças nas florestas em sua área. Por exemplo, isso é evidente nas narrativas das origens de vários grupos Baniwa. Em uma versão dessas histórias, é dito que quando o guardião Nhiãperikuli removeu o casal ancestral de cada grupo (Walipere-dakenai, Hohodene, Dzauinai, Adzanene, etc.) da caverna da cachoeira Uapui no Rio Aiari, cada um dos deles viviam em um lugar específico, no centro da floresta, onde há pataauazal.
De fato, as formas como os Baniwa percebem seu ambiente não só contêm as macrodivisões apontadas acima com base em estudos de ecologia, como também promovem um refinamento no interior dessas categorias. Estas unidades “científicas” recebem nomes específicos na língua baniwa: hamariene (campinarana), édzaua (terra firme) e arapê (igapó), embora não designem especificamente o tipo de vegetação ou o tipo de solo, pois se referem mais precisamente a uma paisagem, com um tipo de vegetação e um tipo de solo associados. Por exemplo, o termo hamariene designa um ambiente “claro”, uma característica marcante das formações de campinarana, pois a mata é mais aberta se comparada à terra firme. Além disso, existem termos na língua Baniwa para designar tipos específicos de vegetação e se referem ao grande número de variações identificadas nas categorias acima. É um sistema de classificação baseado no reconhecimento da posição dominante de diferentes espécies em partes específicas da floresta. Por exemplo: a palavra punamarimã subdivide-se em punama (= patauá) e rimã (= concentração), que pode ser traduzida como “área de patauá” ou ainda “patauazal”. Segundo Baniwa, o punamarimã é composto por um tipo específico de vegetação que ocorre na floresta Campinarana, ou seja, a presença de espécies dominantes indica que existe um tipo específico de subunidade neste sistema. Este recurso classificado é utilizado de forma geral, portanto todas as diferentes partes de sua floresta, em terra Firme, campinarana ou igapó, têm nomes específicos.
Os Baniwa consideram os solos da floresta de terra firme conforme um gradiente de cores que varia de amarelo a preto. A terra preta ocorre em vários pontos de seu território, como é o caso do tipo mukulirimã, que é uma das melhores terras, propícia inclusive para cultivos de milho. Consideram justamente a coloração escura e a textura grossa para a escolha do local onde abrir um roçado. Um outro critério empregado por seus antepassados seria o de degustar a terra: quanto mais azeda mais imprópria à roça, quanto mais saborosa (comparando com o sabor de castanha) mais apropriada. Quanto à campinarana, apontam que em geral o solo é arenoso, à exceção dos tipos uaparimada, mapuruti e kuiaperimã que são sensivelmente mais escuros, prestando-se à abertura de pequenos roçados. Embora a pesca seja uma atividade realizada o ano inteiro, é na estação seca do verão que acontecem as grandes expedições de pesca nas lagoas do Médio Içana. Os Baniwa conhecem muitas técnicas de pesca incluindo o uso de armadilhas e redes, iscas, arcos e flechas, facões e lanças e o timbó. Tanto a pesca quanto a agricultura são atividades sincronizadas com uma variedade de indicadores ambientais e calendários míticos e, antigamente, eram vinculadas a uma série de rituais importantes . Provavelmente são as atividades comerciais e extrativas que mais têm contribuído a modificar os seus padrões de subsistência. Desde cedo na história de contato, os Baniwa têm participado numa série de atividades extrativas tais como a piaçava, borracha, sorva, castanha, minerais. Já que a distribuição desses recursos é desigual, a migração sazonal de mão-de-obra se tornou um padrão comum. As atividades comerciais incluem a produção de artesanato (cestos, raladores de mandioca, redes, acangataras) e mandioca para vender aos comerciantes, ou nos mercados urbanos. Os Baniwa são excelentes artesãos. São os únicos fabricantes dos raladores de mandioca feitos de madeira e pontas de quartzo, que são distribuídos em toda a região, por meio das trocas interétnicas e dos comerciantes. Atualmente, são os principais produtores de urutus e balaios para venda, tecendo as peças nos mais diferentes tamanhos, tipos de desenho e coloração.
(Cada aldeia representada na Conferência leva sua bandeira. Foto: Sully Sampaio, 1999)
A vida religiosa baseia-se tradicionalmente nos grandes ciclos mitológicos e rituais relacionados aos primeiros ancestrais e simbolizados pelas flautas e trombetas sagradas, na importância central do xamanismo (pajés e rezadores, ou donos-de-canto) e em uma rica variedade de rituais de dança, chamados pudali, associados aos ciclos sazonais e ao amadurecimento de frutas. Os rituais de iniciação tradicionalmente são celebrados na época das primeiras chuvas e amadurecimento de certas frutas, quando se tem uma turma de meninos de dez a treze anos, prontos para receber os ensinamentos sobre a natureza do mundo. É absolutamente proibido para as mulheres e os não-iniciados verem as flautas e trombetas sagradas, sob pena de morte. O ritual tem três fases: na primeira, chamada wakapethakan, ou “nós açoitamos”, o dono do ritual (o responsável pela organização de todo o trabalho e o dono da casa onde o ritual é realizado) manda os homens buscarem frutas no mato e as mulheres fazerem caxiri. Quando tudo esá pronto, no dia marcado, os homens descem para o porto onde estão escondidos as flautas e trombetas sagradas, se pintam de preto e se preparavam para a chamada. Um velho, o benzedor do ritual, fica junto com os meninos, com os olhos tapados, na porta da casa do ritual e, com um bastão na mão, chama os antepassados do sib três vezes. Na terceira vez, os homens com os instrumentos de Kuwai sobem do porto e fazem uma procissão na praça, parando em frente da casa, onde deixam os instrumentos no chão. O velho tira o pano que tapa os olhos dos meninos e os mostra os instrumentos, explicando o seu significado, as proibições de falar sobre eles, e como eles vão ficar em reclusão por um mês (hoje, umas duas semanas), até estarem prontos para sair da casa do ritual. A partir daí, os meninos ficam em reclusão, jejuando com frutas do mato, aprendendo as histórias sagradas, e – o mais importante – fazendo todo tipo de cesto.
No final do sacrifício, o dono convocará o velho e dois companheiros para realizar o ritual mais importante – a bênção da pimenta, chamada Kalizamai. Durante toda a noite, o velho cantava enquanto os homens tocavam instrumentos musicais e bebiam Kahili, recriando em sua mente a viagem de Amaru ao redor do mundo com instrumentos musicais em Nhiãperikuli e os homens que a perseguiam. Nessa música, os velhos abençoavam com pimenta e sal e, a seguir, serviam um pedaço de vinho de concha para os iniciantes. A bênção acabou. Ao nascer do sol, o velho deu a pimenta benta ao dono da cerimônia. Ele chamou os meninos para ficarem em frente à velha terapeuta um a um e ouvir suas sugestões de como viver o mundo depois do fim. Depois de falar, o velho ergueu o chicote e bateu três vezes no peito do praticante.
Outro importante ritual praticado tradicionalmente pelos índios da região é o pudali (dabukuri em língua geral), celebrados principalmente em épocas de amadurecimento de frutas, mas também em outras ocasiões como a piracema, a época de desova dos peixes que subiram os rios em grandes quantidades. São ocasiões em que parentes e cunhados se juntam para beber caxiri (ou de mandioca ou de frutas como pupunha) e dançar. Nessas ocasiões alegres, quaisquer conflitos que existam entre cunhados, por exemplo, podem ser contornados. Existe uma grande variedade de pudali: Mawakuápan, a dança com apitos mawaku, feitos de pedaços de cana de açucar; Wethiriápan, celebradas na época da fruta ingá; Heemápana, quando os participantes tomam caapi (Banisteriopsis sp) e dançam com maracás; Aaliapan, dança dos jaburus; Kapetheápan, dança com açoites, que é a festa de Kuwai, também chamada Kuwaiápan celebradas no início das chuvas; e Kuliriápan, a dança dos surubi- talvez a mais famosa dos pudali Baniwa, quando são fabricadas as flautas surubí em grande quantidade. As flautas são feitas de paxiúba, com cestaria em formato do peixe surubí, pintadas de marrom e branco, e ornamentadas com penas de garça. Ainda hoje, algumas comunidades do alto Aiary fazem essa flauta e realizam a dança. É a flauta e dança que mais distinguem os Baniwa de outros povos da região.
Em relação ao xamanismo, existem duas categorias amplas de xamãs: cantores (malikai-iminali) e xamãs (maliiri). Os xamãs podem ser cantores e vice-versa, mas existem diferenças no treinamento, na terapia e no conhecimento, e todos são dominantes. O xamã “suga” (extrai patógenos do paciente por sucção), enquanto o cantor “sopra”, ou, como dizem, “reza” (canta ou recita fórmulas sobre ervas e plantas medicinais com fumo). Eles comem). Paciência). Apenas o xamã usa Maracas em seu canto e dança, e o Pó Sagrado Parica em sua cura, o que os coloca em estado de transe. Para os proprietários de esquinas, o tabaco e a água de cabaça são as principais ferramentas. Tanto os magos quanto os cantores têm amplo conhecimento das plantas medicinais usadas para a cura. Uma grande parte do poder dos xamãs repousa em seu profundo conhecimento e compreensão da mitologia e cosmologia, bem como em seu conhecimento detalhado e múltiplas fontes de doenças e seus remédios. Por meio de seu papel como mediador entre os espíritos aflitos e divindades do panteão Baniwa, os xamãs aconselham e orientam as pessoas, garantindo assim um dos mais vitais para saúde e bem-estar dos comunidade. Acredita-se que os xamãs “reais” podem se transformar em vários animais poderosos, notadamente o jaguar e as próprias divindades. Normalmente, os pajés realizam suas curas em grupos de três ou quatro, com um líder guiando os cantos e ações rituais.
Já os donos-de-canto se valem principalmente de cantos, acompanhados por sopros de tabaco sobre matéria médica (como plantas medicinais). Os velhos, principalmente, são os que cantam ou recitam essas fórmulas para várias tarefas: proteção contra doenças, cura e alívio da dor, ou então para chamar os animais de caça e peixe, para fazer as roças crescerem, entre outras atividades. Os velhos mais instruídos sabem também os cânticos especiais, chamados Kalidzamai, entoados durante os ritos de passagem (nascimento, iniciação e morte). Esses cânticos representam um saber altamente especializado e esotérico das dimensões horizontais e verticais do cosmos e das classes do ser. Essa é a atividade mais sagrada e poderosa de todas as conhecidas pelos donos-de cantos. Nas décadas de 1950 e 60, graves conflitos religiosos eclodiram nas comunidades baniwa como resultado da evangelização dos protestantes e católicos, introduzindo uma dimensão de tensão antes inexistente entre os especialistas religiosos. As comunidades protestantes, sobretudo, praticamente perderam todos os seus pajés, junto com o culto de flautas e rezadores Kalidzamai. Somente os donos-de-canto menos importantes conseguiram continuar sua prática e conhecimentos sem perseguição. A intolerância dos protestantes provocou uma crise espiritual entre os donos-de-cantos, muitos dos quais alegaram que uma “doença” fez com que eles esquecessem sua arte. Alguns pastores mais radicais, aliás, fizeram campanha contra os pajés do Rio Aiary, o único lugar na área Baniwa onde a pajelança ainda é praticada. Hoje, a instituição está em franco declínio, com apenas meia-dúzia de pajés em todo o território Baniwa no Brasil.
Com a conversão ao evangelismo, todos pudali foram banidos pelos missionários e seus seguidores. Lá está, portanto, uma geração inteira hoje que nunca viu ou ouviu música pudali. A grande convulsão causada pela perda deles é evidenciada pelos muitos conflitos entre “crentes e” tradicionais “sobre a maneira como foram queimados ou jogados no rio. Tabaco e caxiri, também proibidos, são dois que os Baniwa dizem que trazem alegria à alma. Com a sua interdição, naturalmente os conflitos internos também aumentaram. Em seu lugar , os crentes introduziram leituras, cerimônias de comunhão e Conferências, que, uma vez consolidadas, substituíram o pudali. Portanto, hoje em dia, entre as comunidades de crentes, eles oferecem oportunidades de alegria e felicidade, quando além dos ensinamentos da Bíblia – há bastante comida e jogos para todos.
Histórico da ocupação e do contato
Aldeia Baniwa ( fonte: https://artebaniwa.org.br/baniwa1.html?item=5)
Os banivas entraram em contato com colonos europeus no início do século XVIII, foram perseguidos e escravizados pelos espanhóis e portugueses, e grande parte de sua população morreu por epidemias de sarampo e varíola trazidas pelos brancos. Assediados e explorados por mercadores brancos, aliaram-se às fortalezas portuguesas de São Gabriel e Marabitanas. Em meados do século XIX, os Baniva e outras etnias da região lideraram um movimento messiânico contra a opressão dos brancos.
Assim como seus vizinhos do rio Upes, os Banivas vivem atualmente nas margens do rio principal, mas dizem que seus ancestrais não moravam tão perto do rio e costumavam construir suas malocas nas cabeceiras do rio principal. Até hoje, Baniwa refere-se a antigas moradias atualmente desabitadas.
Na região do Alto Içana, uma antiga e importante maloca está localizada na nascente do córrego Pamari, área ocupada desde tempos remotos pela fratria Walipere-dakenai, que significa "neto de cinco estrelas". Os Walipere-dakenai dizem que foi a casa de seu primeiro líder, Vetutali, o poderoso ancestral guerreiro de todos os Walipere-dakenai hoje.
Assim como Walipere-dakenai, Hohodene fala de um líder ancestral chamado Keruaminali, que também foi levado por brancos e ficou em Barcelos por um tempo até conseguir fugir e retornar a Içana. Posteriormente, Walipere-dakenai passou a ocupar uma grande área, delimitada ao sul pelo rio Içana, entre a foz do rio Pamari e as proximidades da atual vila de Tamanduá. Hohodene se instalou na região inter-rio Içana/Aiari, mais precisamente nas cabeceiras dos córregos Quiari, Uirauassu e Uaraná.Alguns Walipere-dakenai vieram morar perto de Hohodene, e desde então tem havido muitos casamentos entre os dois grupos. Segundo Hohodene e Walipere-dakenai, a fuga e o retorno dos dois líderes marcaram um momento importante de sua história, pois Içana reassentou após um esvaziamento quase completo causado pelo período de escravidão e sangue.
Com o passar do tempo e sob a influência de missionários, soldados e mercadores brancos, os banivas migraram gradativamente das antigas malocas, localizadas no interior da floresta, para as margens do rio Içana. A população de Baniwa cresceu muito e Walipere-dakenai está espalhada por todo o rio.
As primeiras referências conhecidas aos Baniwa referem-se à sua aliança com os Caverre no início do século XVIII contra as expedições de guerreiros caribus que levavam escravos para os espanhóis. Fontes portuguesas também mencionam que os Baniwa foram trazidos como escravos para o mesmo período, provavelmente pelo povo Manau do Rio Negro Central do Rio Negro Alto à Fortaleza da Barra. Registros do arquivo público de Belém du Pala mostram que os Banivas foram capturados em grande número entre 1740 e 1755 e enviados para Belém na primeira metade do século XVIII.
Seus efeitos, combinados com a deterioração geral das condições de vida e o fornecimento garantido de bens "brancos", persuadiram muitos banivas a deixar suas terras para as cidades coloniais recém-estabelecidas no baixo rio Negro.Lá eles trabalhariam para os brancos na agricultura, serviço real e coleta de produtos florestais. Quando não conseguiu persuadir os que ficaram nas suas terras, o exército português - por vezes aliado a outros Aruqs, como os Barre - recorreu à força. Na década de 1780, houve vários casos documentados de "quedas" de ataques armados na aldeia de Baniwa, aos quais os índios resistiram, ganhando a fama de "guerreiros".
Baniwa é um daqueles que muitas vezes é abandonado. Os que permaneceram nas aldeias coloniais foram assimilados como brancos ou kabokras.
No final do século XVIII, as colônias portuguesas e espanholas passaram por um período de turbulência, que permitiu à população local recuperar parcialmente e reagrupar-se das perdas sofridas. Entre eles estavam os Benivar que retornaram às suas terras na época e buscaram reconstruir sua sociedade. Mas não houve trégua: por volta de 1830, mercadores brancos voltaram ao Alto Rio Negro.
Muitos eram caoclos longevos em aldeias nativas e eram aliados úteis das tropas das fortalezas de São Gariel e Maraitanas no Alto Rio Negro no recrutamento de mão de ora nativa para serviços reais indústria e exploração de produtos florestais ou serviços domésticos. nas casas das famílias da elite de Manaus.
Tudo o que os militares precisavam os comerciantes faziam isso em troca da proteção de seus negócios. O naturalista Alfred Russell Wallace que visitou a região em meados do século cita o caso de soldados que se tornaram comerciantes em Icana e continuaram a receber apoio e proteção do Comandante Maraitana em troca de obrigar os índios Baniwa a trabalhar para eles. coleção de salsaparrilha. O povo Baniwa foi severamente afetado por esse sistema embora se mantivesse o mais longe possível dos brancos.
A crescente resistência ao domínio ranco no Alto Rio Negro levou a uma série de movimentos messiânicos entre Baniwa Tukano e Warekena a partir de 1857. Surgiram imagens dos profetas Baniwa que estabeleceram uma nova forma de organização religiosa conhecida como "canto da cruz" ou "religião da cruz" que existiu até o início do século 20 e suas memórias ainda estão intactas. partes da área.
O primeiro movimento messiânico foi liderado por Venâncio Anizeto Kamiko Baniwa da fraternidade Dzau Inai da Alta Guainía o mais famoso dos profetas de meados do século XIX até sua morte em 1903. Segundo fontes documentais ele teve um desempenho excelente. cerimônias entre as comunidades Icana onde pregou na presença de uma cruz. Sofreu de catalepsia e durante as pragas que diziam ter morrido viajou para o céu onde se comunicou com Deus que lhe ordenou que perdoasse as suas dívidas Índios aos mercadores brancos. Ele atraiu um grande número de seguidores que acreditaram em seu poder e que ele era o mensageiro de Deus. A certa altura ele logo profetizou a destruição do mundo por um grande incêndio do qual apenas os Baniwa de Icana seriam salvos que dançavam em círculos dia e noite cantando junto com a música dos ritos de iniciação. Segundo fontes orais relatadas pelos Baniwa e outros povos do Alto Rio Negro até hoje Kamiko pregava a estrita adesão ao jejum reza ritual e total astinência de relacionamentos relações sociais e econômicas com rancos (militares) como meio . receer a salvação no paraíso prometido. Relatos dizem que ele também pregava contra feitiçaria e feitiçaria nas comunidades Baniwa enquanto buscava estabelecer uma nova ordem moral entre seus seguidores.
Outros líderes proféticos discípulos de Kamiko como Alexandre que trabalhava mais no rio Uaupés pregavam a reversão da ordem socioeconômica existente após o que os brancos serviram aos índios como compensação pelo tempo em que os índios foram dominados pelos brancos. Todas as histórias orais associadas a esse tempo deixam claro que os Messias se opuseram ao seu poder e conhecimento da opressão branca e que a chave para sua sobrevivência está no autocontrole diante dos efeitos devastadores da exposição. Mas com a repressão dos militares a esses movimentos, os messias e seus apoiadores não têm escolha a não ser se esconder em áreas inacessíveis. Depois disso muitos Baniwa se recusaram a obedecer às ordens do exército para retornar aos assentamentos ribeirinhos; embora outros tenham concordado com a relutância. Os messias no entanto continuaram a ter grande influência ao longo da segunda metade do século XIX e primeiras décadas do século XX realizando suas práticas de cura e aconselhando os índios a visitá-los de todos os cantos da região.
Na década de 1870 o ciclo da orracha atingiu o alto Rio Negro. Chefes locais que trabalhavam para grandes empresas exportadoras de borracha como J.G. Araújo de Manaus tendo tomado o controle da terra e dos recursos naturais de grandes áreas da região os explorou com seus exércitos de seringueiros. O Içana e seus afluentes estavam sob o controle de um comerciante espanhol Dom Germano Garrido y Otero, seus irmãos e filhos que controlaram a área por mais de 50 anos. Garrido estabeleceu algum tipo de sistema feudal aparentemente com centenas de Baniwas a seu serviço. Ele colocou seus filhos e associados como "Delegados dos Índios" em aldeias estratégicas, manipulou as relações sociais de compadrio e casamento índio e manteve um fornecimento constante de ens regulação controlou o comércio no rio Içana e adquiriu um grande número de índios com dívida suficiente por exemplo.
Os Baniwa lembram Garrido como o patrono mais poderoso de seu tempo assim como o terror e a repressão do exército no Forte Cucuí que na virada do século expulsou os índios Içana e Uaupés. malocas rouam os produtos do comércio dos índios fraudam os trabalhadores nativos e também os contrabandeiam. Assim como os mercenários colombianos do Uaupés da época, os soldados ficaram apavorados como evidenciam aldeias inteiras buscando refúgio em áreas inacessíveis ou fugindo assim que um ranco aparecia. Se o estabelecimento das missões salesianas a partir de 191 e dos postos do SPI (Indian Security Service) a partir de 1919 pudesse controlar a situação, pareceria ter tido um impacto mínimo em Icana, pelo menos especialmente no início. O modo de mineração continuou a funcionar intensificando-se durante a Segunda Guerra Mundial.
As histórias de Baniwa desta época são cheias de violência fugas e terror que marcam suas vidas. Porém nas décadas de 1920 e 1930 apareceu outro oráculo chamado Uétsu do clã Adzanene do Alto Guaínia filho de Kamiko que novamente fez campanha contra a feitiçaria entre as comunidades Baniwa para restaurá-la. Ele se comunicou com os espíritos dos mortos e com Deus que o advertiu sobre eventos iminentes. Ele foi morto por seus inimigos; no entanto os descendentes de seus discípulos continuaram até hoje visitando o seu túmulo para lhe pedir proteção.
Inicialmente a conversão dos Baniwas em missionários teve todas as marcas de uma missão. Muitos Baniwas vêem Müller como seu salvador vindo de todas as partes para ouvi-lo pregar e se converter a uma nova fé. De certa forma sua usca resolve o mesmo problema interno de que trataram os oráculos: o da ruxaria que ela identificou em inúmeros lugares. A solução que ela prega no entanto é renunciar ao pijama casiri e toda a sabedoria ancestral completamente em favor de um novo modo de vida "crente". A maioria das pessoas acredita em sua mensagem milenar e ela é a mensageira de Deus que vem anunciar o "fim do mundo".
Ao mesmo tempo em que Müller caminhava sobre o rio Içana os padres salesianos iniciaram uma missão no Baixo Içana confrontando diretamente o progresso da evangelização na região criando uma situação de conflito abertamente entre os seguidores de Sofia. e dos Padres da Igreja. Müller foi expulso do país pelo SPI em 1953; porém manteve contato com os Baniwa do Içana por meio de seus pastores e outros missionários da Missão Novas Tribos até sua morte no início da década de 1990. As comunidades Kuripako e Baniwa.
Nas últimas duas décadas o Baniwa enfrentou uma nova onda de infiltração “branca” visando atender à política de segurança nacional do Estado ou aos interesses das mineradoras. Desde a década de 1970 quando foi anunciada a construção do anel viário norte que passa pelo seu território seguida da construção das pistas e desde 1986 quando foi implantado o projeto Calha Norte a área Esta área tem recebido regularmente comissão de alto nível visitas do governo federal. Para piorar a situação desde o início da década de 1980, garimpeiros e depois mineradoras protegidas pela Polícia Federal entraram no território Baniwa causando estragos ao meio ambiente, escolas e alguns incidentes violentos.
Diante dessas invasões os Baniwa primeiro reafirmaram a posição histórica de autogoverno sobre os brancos. Os capitães da comunidade Baniwa reivindicavam o controle de seus recursos minerais e se opunham à presença de garimpeiros brancos em suas terras. A pressão contínua das empresas auxiliada pela repressão da Polícia Federal acabou criando sérias divisões internas: algumas comunidades eram favoráveis à adesão, outras eram favoráveis e outras não. Ao mesmo tempo o projeto Calha Norte ameaçava reduzir significativamente o território não só do povo Baniwa mas de todos os índios do Alto Rio Negro. Diante dessa situação surgiram várias lideranças para melhor organizar a resistência.
A resistência e luta no passado para existir até os dias atuais
A luta dos Baniwa para existirem até aqui não foi algo fácil, pois quiseram silênciá-los de diversas formas. Este povo entrou em contato com colonizadores por volta do século XVIII, muitos foram mortos desde então. Eles sofriam sendo perseguidos e escravizados por espanhóis e portugueses. Como se não bastasse tomar suas terras, parte significativa dos indígenas morreu por doenças epidêmicas trazidas por estrangeiros.
Dessa forma, nos últimos anos, por meio de associações indígenas, eles têm buscado formas de unificar os aspectos de sua autodeterminação. Os antepassados dos Baniwa enfrentaram as piores violações de seus direitos na intenção de defender seu território, e com a chegada das igrejas na região tiveram que lidar com grandes infrações que desrespeitavam e batiam de frente com seus princípios e direitos individuais. Esse acovardamento veio tanto por parte da religião católica quanto da evangélica, tanto que, até os dias de hoje há grande divisão dessas duas religiões entre a tribo indígena.
Em uma entrevista com o Professor da Universidade Federal do Amazonas, Gersem Baniwa, do povo Baniwa, são citados os seguintes trechos:
“Para o não-índio, a terra é mercadoria, objeto comerciável, patrimônio passível de valor de troca. Por isso pode se mudar daqui pra ali sem maiores problemas. A terra é espaço de especulação.”
“Para o indígena, terra é território, carregado de totalidade, espaço sagrado, lugar onde estão todas as coisas que vivem e no qual cada pequena coisa tem espírito. Pessoas, bichos, plantas e pedras. Lugar onde também vivem os espíritos dos antepassados. Tudo vive em equilíbrio.”
Com isso, podemos perceber o quanto os indígenas levam seus princípios com seriedade, e principalmente, o quão violentados já foram, tanto suas terras quanto seus direitos como cidadãos. O povo Baniwa é exemplo de resistência. Pois mesmo com tanta invasão por parte de não-indígenas, não perderam seus valores e seus dogmas. Mantiveram sua cultura viva até os dias de hoje.
CURIOSIDADES
Os Kuripako, que vivem na Colômbia e no Alto Içana (Brasil), são aparentados dos baniwa e falam um dialeto da língua baniwa, mas não se identificam como subgrupo baniwa. Os Kuripako moram em comunidades ao longo do Rio Guainía (nome do Rio Negro fora do Brasil, acima da conexão com o canal de Casiquiare) e de seus afluentes e no Alto Içana. Na Venezuela, são chamados de Wakuenai, auto-designação que significa "os da nossa língua", e moram em comunidades ao longo do Rio Guainía e de seus afluentes. Há um outro grupo de língua aruak distinta, chamado Baniva, que mora na vila de Marôa, no Guainía.A despeito de terem uma identidade específica, a etnia Kuripako é muito próxima da Baniwa, de modo que as informações relativas aos Baniwa nos demais itens desta seção podem, em grande medida, ser estendidas aos Kuripako.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
1- WRIGHT, Robin. Baniwa. Povos Indígenas no Brasil, 2002. Disponível em:
<https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Baniwa>. Acesso em: 06 de janeiro de 2022.
2- AURORA, B. A Colonização sobre as mulheres indígenas: Reflexões sobre cuidado com o corpo. Revista de Estudos em Relações Interétnicas | Interethnica, [S. l.], v. 22, n. 1, p. 109–115, 2019. DOI: 10.26512/interethnica.v22i1.20530. Disponível em: <https://periodicos.unb.br/index.php/interethnica/article/view/20530>. Acesso em: 07 de janeiro 2022.
3- RAVARES, Elaine. O território indígena 2: entrevista com Gersem Baniwa. Racismo ambiental, 2016. Disponível em: <https://racismoambiental.net.br/2016/06/18/o-territorio-indigena-2-entrevista-com-gersem-baniwa/>.Acesso em: 07 de janeiro de 2022.